O tomismo foi atacado por causa de alegados erros, em um julgamento em Paris, França em 1876. Porém sobreviveu facilmente a isso, e cresceu em influência, nos séculos XVI, XV. A época mais fluente do tomismo começou nos meados do século XIX. Em uma encíclica de 1879, Para Leão XIII pediu que o catolicismo romano voltasse à filosofia tomista tradicional, virtualmente oficializando o tomismo como a maneira como os católicos romanos devera filosofar acerca de sua fé cristã.

Mas ao termo “Deus” poderão ser atribuídos os mais variados sentidos, de forma que necessariamente também deverá haver uma multiplicidade de teologias. Mas, há uma coisa comum entre as mais variadas teologias, e este fato lança uma luz bastante reveladora sobre os deuses em questão: é que cada uma delas se considera e se proclama a se mesma sendo a única correta ou ao menos como sendo a melhor, por ser a mais correta de todas. A melhor teologia, a única teologia correta do Deus sublime, único, verdadeiro e real é aquela que procura comprovar a se mesma pela “demonstração do espírito e do poder”.
A teologia à qual queremos introduzir é a teologia evangélica. O adjetivo aponta para o novo testamento e simultaneamente para a Reforma do séc. XVI. A teologia da qual trataremos é a que, a partir de suas origens absconditas, latentes nos documentos das história de Israel, veio à luz, de forma clara e inequívoca, nos escritos dos evangelistas, dos apóstolos e profetas do novo testamento, para ser redescoberta e revivida na Reforma do séc. XVI.

Não queremos o termo evangélico de forma confessionalista – já que evidentemente aponta para a Bíblia – que de alguma maneira está sendo respeitada em todas as confissões. Teologia, por ser “protestante”, ainda não é necessariamente evangélica. E existe teologia evangélica no catolicismo romano e oriental-ortodoxo, como também existe na área das inúmeras variações e mesmo das formas degeneradas, posteriores aos evento reformatório. Teologia evangélica é aquela que intenciona perceber, compreender e tornar manifesto o Deus do evangelho – quer dizer, o Deus que se manifesta no evangelho, que por si mesmo fala aos homens, que age dentro deles e entre eles da maneira por Ele mesmo indicada. Onde se realizar o evento deste Deus se tornar objeto da ciência do homem e como tal, origem e norma da mesma – é aí que existe teologia evangélica.

A teologia evangélica raciocina com base em três premissas secundárias, que são: dialética insolúvel do evento da existência humana, existência que vê confrontada com a auto-revelação de Deus no evangelho; a fé de pessoas humanas que receberam o Dom e a vontade de reconhecerem e de confessarem a auto-revelação de Deus como tendo acontecido a favor deles; e na razão, isto é, na capacidade de percepção, de conceituação e de expressão de todos os homens, inclusive os crentes, fato este que os capacita tecnicamente a participarem, de forma ativa, do esforço teológico-cognitivo, realizado no confronto com Deus que se auto-revela no evangelho.

Teologia não ignora que o Deus do evangelho se acha voltado para a existência humana. A prioridade absoluta da teologia evangélica é Deus mesmo. Teologia evangélica sabe esperar, para verificar como a existência, a fé e a capacidade intelectual do homem, como seu ser e sua auto-compreensão, em confronto com o Deus do evangelho, superior a existência humana, venha revelar-se. Ela em toda a sua modéstia é ciência livre, isto é, é ciência que deixa seu assunto agir livremente, de forma que vai sendo liberada continuamente por seu próprio objeto.

O assunto da teologia evangélica é Deus – Deus , na história de suas ações. Nela é que Ele se manifesta a si mesmo. Mas nesta história Ele também é o que é. Nela Ele tem e prova tanto sua existência como sua essência.
O Deus do evangelho não é nenhum Deus solitário, que bastasse a si mesmo e que fosse recluso em si mesmo: não é nenhum Deus absoluto, isto é, não é um Deus desvinculado de tudo que não seja Ele mesmo. O Deus do evangelho se compadece. Como em si mesmo é o Uno, na unidade de sua vida como Pai, Filho e Espírito Santo – assim, em relação a realidade – dele distinta – Ele é livre, de jure e de facto, de ser Deus – não ao lado do homem, mas igualmente não só acima do homem, mas sim, junto a ele, e, antes de tudo, a favor dele: não só como seu senhor, mas também como seu pai, seu irmão, seu amigo, seu Deus, isto é, o Deus do homem; e isto não em detrimento ou em abandono do seu ser divino, mas antes em confirmação do mesmo.
Portanto, o Deus do evangelho é o Deus que se relaciona com o homem, que tem uma palavra amiga, por ser palavra de graça.
Teologia evangélica, através do seu labor, responde ao gracioso sim de Deus, a sua auto-revelação benigna e amiga ao homem. A teologia evangélica lida com o Deus do homem, mas precisamente lida com o homem, como sendo o homem de Deus.

Propõe a Teologia de Processo que um Deus criou a partir do nada seja autocrático, “imperial” e conceitualmente impossível. Esse tipo de Deus não consegue casar com a idéia de um Deus que interage na História e mantém uma relação de amor e ajuda às criaturas. Deus cria junto com o resto do mundo. Segundo pensam, Ele é o Pai da criatividade. O mundo para eles está em mudança e Deus também está nesse processo.

A grande contribuição da teologia de processo é a doutrina do relacionamento de Deus com o mundo. Um Deus que não pode agir ou ter interação com o mundo teria uma personalidade menos do que significante. A oração e o serviço possuem pouco significado a não ser que haja um relacionamento real e pessoal entre Deus e os homens. Não há apelo existencial num Ser impessoal com quem não se pode ter relacionamento. A teologia de processo seguiu duas direções principais desde Whitehead: a empírica e a racional. A primeira destas ênfases é achada em Bernar Loomer, Bernard Meland, e Henry Weiman; o campeão da segunda delas Charles Hartshorne é talvez o mais relevante dos teólogos de processo desde Whitehead, dentro da corrente racional, seguido por John Cobb e Schubert Ogden.

A Teologia da Prosperidade é algo novo na história da igreja. Parece que nada assim já foi visto antes. Mas isso não quer dizer que ele tenha surgido de modo repentino ou aparecido totalmente formado. Como todo movimento, desenvolveu-se com o tempo, e isso significa que tem raízes ligadas a pessoas, épocas e lugares diversos.
Pesquisas feitas nos Estados Unidos sobre a teologia revelam que existem duas raízes históricas e filosóficas da teologia da prosperidade: O pentecostalismo (Barron, 1987; Horn, 1989) e várias seitas metafísicas do início do século XX, que floresceram na região de Boston (McConnell, 1988). Dessas duas fontes, o pentecostalismo fornece a base ou o grupo, onde a teologia encontrou a maior parte de seus adeptos, enquanto os pressupostos filosóficos propriamente ditos foram fornecidos pelas seitas metafísicas.

Sua doutrina é radical com relação com relação ao homem físico e espiritual. Tendo em vista a Autoridade profética, como decretar a morte de alguém (até mesmo a de um pastor) Segundo Kennth Hagin. Saúde e Prosperidade são algo vivido dentro da teologia; a teologia da prosperidade não se cansa de repetir que nem doenças nem problemas financeiros são da vontade de Deus, o cristão que está passando tal coisa ou coisas, ele não tem fé ou está em pecado. A Confissão Positiva é outra corrente da doutrina da teologia da prosperidade, ela garante a realização com fé dos pedidos desejados pelo cristão, mesmo passando por cima da vontade divina, afirma que sempre positivamente, nunca: “Se Deus quiser!” Isso envolvendo saúde ou bem material.

O eixo da teologia da libertação é a figura do Cristo libertador, que veio libertar os homens não apenas do pecado, mas também de todas as suas conseqüências, inclusive as injustiças. Seu método hermenêutico deixa de lado as categorias idealistas tradicionais e emprega categorias históricas. A mensagem de salvação é interpretada à luz das opressões de que o homem precisa ser libertado. Ao narrar a libertação dos hebreus do cativeiro no Egito e sua marcha para a Terra Prometida, o Êxodo é a imagem bíblica da mensagem da salvação, e a história sagrada não é algo distinto da história da humanidade ou superposto a ela, mas sim a intervenção de Deus. Um outro elemento importante da teologia da libertação é o método de análise marxista.

Segundo Chardin é preciso fazer ver aos cientistas que não há nenhuma imcompatibilidade entre a religião cristã moderna e a ciência moderna, mas sim uma maravilhosa correspondência, porque o cristianismo vem de encontro às mais intimas exigências da ciência. Lé phenomène humain foi a obra em que Chardin procurou realizar tal programa. A obra termina com a seguinte afirmação do valor superior do cristianismo: “De qualquer forma, a Evolução infunde sangue novo às perspectivas e aspirações cristãs. Mas a fé cristã, por seu turno, não é destinada e não se apresta a salvar até mesmo a mudar a evolução?… No presente momento, o cristianismo representa a única corrente de pensamento suficientemente audaz e progressiva para abraçar prática e eficazmente o mundo, em um abraço completo e indefinidamente perfectível, no qual a fé e a esperança se consumam na caridade. Somente ele – absolutamente só ele sobre a Terra moderna – se mostra capaz de sintetizar em um só ato vital o todo e a pessoa. Somente o cristianismo pode-se inclinar, não apenas servir, mas também a amar o formidável movimento que nos arrasta. Isso não significa outra coisa senão que ele satisfaz a todas as condições que nós temos o direito de exigir de uma religião do futuro e que, portanto, é através dele que passa enfim, verdadeiramente, o eixo principal de evolução”. A intenção declarada de Chardin, em toda a sua obra, é elaborar uma visão cósmica que abarque em um só olhar tanto o mundo da ciência quanto o da fé. Examinemos este axioma. O axioma número um refere-se à evolução. Esta, segundo Chardin, não é uma hipótese, mas sim uma verdade certíssima: “Para muitos, a evolução outra coisa não é que o transformismo; e o transformismo, por sua vez, outra coisa não é que a velha hipótese Darwinista, tão local e caduca quanto a concepção laplaciana do sistema solar. São verdadeiramente cegos aqueles que não se dão conta da amplitude de um movimento cuja órbita, ultrapassando infinitamente as ciências naturais, ganhou e invadiu sucessivamente a química, a física, a sociologia e até mesmo as matemáticas e história das religiões. Um após outro, todos os domínios do conhecimento humano se movimentam, arrastados por uma única corrente de fundo, em direção ao estudo de algum desenvolvimento. A evolução – uma teoria, um sistema, uma hipótese?… Exatamente: mas, muito mais que tudo isso, uma condição geral à qual devem se dobrar e satisfazer, para ser pensáveis e verdadeiras, todas as teorias, todas as hipóteses, todos os sistemas. Uma luz que aclara todos os fatos, uma curva que todas as linha devem seguir: eis o que é a evolução:

Segundo Chardin, a evolução é a maior descoberta do século passado e de todos os tempos, na medida em que nos coloca em condições de entender a história, seja a passada, seja a futura. Ao juízo de Chardin a evolução não está absolutamente em conflito com o cristianismo; ao contrário, é um argumento muito forte a seu favor, porque a evolução deve passar através do cristianismo.
Os estudos científicos conduzira Teilhard de Chardin a uma profunda meditação sobre o problema da evolução, origem de sua obra mais importante, Lé Phénomène Humain (O fenômeno humano), concluída em 1940, mas só publicada postumamente, em 1955. Em seu pensamento, a evolução evidente do universo material, que parece esmagar o homem e sua consciência, visa, na realidade, a realizar a passagem da matéria ao espírito, do menos consciente ao mais consciente. O homem é o centro e a razão dessa evolução: sua alma o liga a esse universo, que ela domina, a seus semelhantes e a seu fim último, que é Deus. Ciência e religião, longe de se contradizerem, conduzem ambas à perfeição intelectual. As implicações morais e religiosas desse sistema foram desenvolvidas numa série de obras como Le Milieu divin (1958; O meio divino) e L’Avenir de L’homme (1959; O futuro do homem).
Teilhard de Chardin regressou à França em 1946, mas ante a impossibilidade de publicar seus textos – que circularam em exemplares mimeografados e só foram editados após sua morte – transferiu-se para os Estados Unidos. Ingressou então na Fundação Wenner-Gren, de Nova York, que patrocinou, nos últimos anos de sua vida, duas expedições científicas ao continente africano. Teilhard de Chardin morreu em Nova York, em 10 de abril de 1055.

O Escopo desta Teologia é expor que as implicações práticas da fé inflamada na chama da Ressurreição de Jesus, quer o novo e conseqüente êxodo da sociedade atual das grandes estreitas das estruturas vigentes. Este sentido teológico foge ao inconveniente de considerar a mensagem da Ressurreição como mero e inconsistente relato histórico ou como simples apelo a decisão, e nos leva a entender a Ressurreição como mensagem promissora que se abre para a história e nos obriga a nos empenharmos por nos transformar a nós próprios e ao mundo. A liberdade, outorgada e vivida a partir de Cristo, e a mensagem do Reino de Deus não significam apenas liberdade e santidade interiores. Expressam sempre e por igual o “Shalon” dirigido a todo homem em suas relações sociais, a paz na Terra e a libertação de tudo o que é efêmero. Deus não é “totalmente diverso” de nós (Ganz Andere).

Não houve teólogo na igreja cristã que tenha feito ressuscitar como Lutero, as idéias de Paulo. Foi Lutero quem, em Heidelberg, na primavera de 1518, contrapôs expressamente seus “paradoxos” teológicos como “Teologia da Cruz”, à “Teologia da Glória”, isto é, à Teologia eclesial dominante. Evidentemente ele se serviu dessa formulação porque nela encontrou a caracterização mais sucinta e certeira da peculiaridade do evangelho, a contrastar com a Teologia oficial. É herança de Paulo que Lutero levanta com sua teologia da cruz contra uma igreja que se tornou segura e saciada. São raras as definições claras do que seria propriamente “teologia da cruz”. Geralmente essa formulação aparece como algo que dispensa maior discussão, mas, ao que parece, as ocasionais manifestações tacitamente pressupõem, na maioria dos casos, que a “teologia de cruz” representa o estágio pré-reformatório da teologia de Lutero.

Em contrapartida defendemos a seguinte tese: a teologia da cruz é o princípio de toda a teologia de Lutero; ela não pode ser limitada a um período particular de sua teologia. Pelo contrário, como também no caso de Paulo, essa fórmula apresenta uma característica de todo o seu pensar teológico. Ouvimos que, para a teologia da cruz, é na cruz de Cristo e do cristão que se mostra o sentido mais profundo da ação de Deus junto ao mundo. A teologia da cruz é cristocêntrica. Para o cristão, Cristo é tudo, ele é o eixo central da reflexão teológica. A doutrina da cruz que determinou decisivamente o conceito de Deus e de Fé, só é compreendida numa vida sob a cruz, a cruz de Cristo e a cruz do cristão formam uma unidade. O sentido da cruz não se revela ao pensar contemplativo, mas apenas à experiência sofredora. O teólogo da cruz não está posicionado como espectador em relação à cruz de Cristo, mas ele próprio é envolvido neste acontecimento. Ele sabe que só Deus pode ser encontrado na cruz e no sofrimento. Por isso não foge do sofrimento, a exemplo do teólogo da glória, mas considera-o como as sagradas relíquias que devem ser abraçada devotadamente – pois o próprio Deus “está oculto nos sofrimentos” e quer ser venerado por nós como tal.

Na cruz se frustra toda concepção fictícia de Deus. “A cruz põe tudo à prova”. A cruz é o juízo sobre todas as idéias e obras humanas de escolha própria. Face à situação real do ser humano, ela representa a inversão radical de todas as suposições humanas. O que é tolo, é sábio; o que é fraco, forte; o que é vergonha, é glória; o que parece odioso ao ser humano, é desejável e digno de amor e em altíssimo grau.

Denominamos a teologia da cruz como a marca de toda a teologia de Lutero. Podemos constatar a marca da teologia na cristologia ou na doutrina da santa ceia. A teologia de Lutero, de fato, é apenas um mergulhão da árvore da mística medieval e de teologia monástica, ainda assim valeria a pena retraçá-la como um todo orgânico. O resultado deste estudo é para nós uma prova indireta de que a teologia da cruz não constitui o pré-estágio pré-reformatório da teologia de Lutero propriamente dita, mas que deve ser considerada, antes, como marca de todo o pensamento teológico de Lutero.